ŠIAURĖS ATĖNAI

Šiaurės Atėnai. 2005-09-10 nr. 764

| Spausdinti | Archyvas | Redakcija |

TURINYS (30) • KĘSTUTIS NAVAKAS. Rašytojas ir alkoholis: kuris kurį? (1) • RASA DRAZDAUSKIENĖ. Tekstą apraizgę voratinkliai (456) • LIUDVIKAS JAKIMAVIČIUS. Praskrendantys paukščiaiTOMAS VENCLOVA. Vilniaus vardai (1) • ELISABETH GERLE. Kultūros ir religijų globalizacijaSIGITAS GEDA. Karalienės sekretaiOLIVIER CULLIN. Muzika ir pasaulio sandaraVALDAS DAŠKEVIČIUS. EilėsGINTARĖ ADOMAITYTĖ. Apie duobes ir tylą (23) • VALDAS STRIUŽAS. Visiems – saugų eismą-vp-. VoraiGINTARAS BERESNEVIČIUS. Tove Jansson, skaitymai ir rašymaiVIDAS POŠKUS. DurysGILBONĖ. Mano pirmoji meilėRIČARDAS ŠILEIKA. n...u...o...g...i...r...d...o...s (63) • LAIŠKAI (192) •

Kultūros ir religijų globalizacija

ELISABETH GERLE

[skaityti komentarus]

iliustracija
Will McBride.
Gyventojų perteklius. 1969

Kartais kultūros globalizacija apibūdinama kaip homogenizavimas, amerikietiška skonių ir troškimų standartizavimas, vedantis prie pasaulio "makdonaldizacijos". Šis globalizacijos veidas yra vesternizacijos bei modernizacijos sinonimas ir atspindi imperijos galią daryti įtaką viso pasaulio vertybėms ir skoniui.

Vis dėlto toks dominavimas neveda vien į paklusimą, nenoriai atliekamą susitaikymą ar pasipriešinimą. Ši globali kultūra taip pat kuria naujas literatūros, muzikos ir dailės formas, kuriomis buvusios kultūros "rašo atgal", Edwardo Saido žodžiais tariant. Salmanas Rushdie turbūt yra geriausias pavyzdys, suliejantis tradicinius indiškus mitus ir patirtis su kosmopolitiškais Londono vaizdiniais. Nauja muzika randasi Paryžiuje ir Londone, – bet taip pat ir Malmėje bei Brukline, – kur susipina afrikietiški, lotyniški ir europietiški ritmai bei stiliai. Kultūrų hibridizacija yra globalus fenomenas, vykstantis lokaliu lygmeniu. Ir nors pokolonijinis "kreolizacijos", ambivalentiškumo ir daugialypių tapatybių diskursas yra formuojamas daugiausia trečiojo pasaulio elito atstovų, gyvenančių JAV arba Europoje, vis dėlto esama daugybės vietinių ambivalentiškumo ir kūrybingumo išraiškų, kurios randasi iš poreikio reaguoti į hegemonišką globaliąją kultūrą.

Romantiniu multikultūralizmo požiūriu, iš skirtingos kultūrinės ir religinės aplinkos kilę žmonės lokalioje vietovėje gyvena vieni kitų kaimynystėje. Čia į kultūras žiūrima kaip į monolitines ir statiškas, egzistuojančias viena greta kitos ant lygaus pagrindo ir esant abipusei pagarbai. Tačiau tikrovė yra daug sudėtingesnė. Daugelyje rajonų vyrauja kultūrinė, etninė ar religinė segregacija, kurios brėžiamos linijos dažnai žymi ir ekonominę nelygybę. Tendencija šią nelygybę "sukultūrinti" dažnai maskuojama kalbomis apie "globalų kaimą", nors tuo pat metu prieglobsčio ieškotojai ir kiti imigrantai priversti gyventi nykiuose rajonuose, į kuriuos vietiniai vengia net užsukti. Monolitinius bruožus, kuriuos tokiose situacijose išsiugdo kai kurios bendruomenės, tiktų laikyti ne tikrais esminiais kultūriniais skirtumais, bet veikiau suprasti kaip kultūrinį atsaką į toms bendruomenėms primestą stigmatizaciją ir jų laikymą žemesnėmis daugumos gyventojų bei kitų grupių atžvilgiu.

Vis dėlto šiandien skirtingos kilmės, kultūros ir religijos žmonės susitinka ir bendrauja daugiau nei bet kada. Šitaip iš įvairios aplinkos kilusiems žmonėms veikiant vieniems kitus "hibridizacija" ar "kreolizacija" tampa esminiais žodžiais suvokiant šią globalizacijos dimensiją. Vėlyvosios modernybės žmonės gyvena vis labiau maišantis atskiriems tapatybės sluoksniams.

Tačiau kai kurie žmonės dėl susidūrimų su svetimomis kultūromis intensyvumo jaučia grėsmę ir dėl to ima reikalauti sienų, kuriomis galėtų apsaugoti savąją kultūrą. Dažnai šis poreikis išreiškiamas pasitelkiant retoriką apie "bendruomenę", tokia retorika naudojasi tiek kairė, tiek dešinė. Kairieji bendruomenės gynėjai kalba apie tai, kad multikultūrines arba vietines bendruomenes reikia apsaugoti nuo makdonaldizacijos ir korporacijų galių, o dešinieji keliu į laisvę ir savarankiškumą yra linkę laikyti rinką.

"Konservatoriai vertina bendruomenę, nes ji žada socialinį stabilumą ir savimi pasitikinčius gyventojus, kurie iš savo valstybės ar rinkos neišsiurbs jos išteklių; o socialistinei tradicijai priklausantys aktyvistai bendruomenę laiko pasipriešinimo valstybei, o ypač pasipriešinimo korporacijų galiai, plėtotojų, darbdavių, teršėjų ir pelno kūrėjų galiai, generatoriumi", – teigia Elisabeth Frazer.

Bendruomenės gynėjų vertybės, kuriomis vietiniu mastu siekiama mažas bendruomenes saugoti nuo galingų jėgų, išplečiamos ir ištisų pasaulio regionų lygmeniu. Musulmoniškame pasaulyje valstybių ir bendruomenių islamizacija pateikiama kaip būdas palaikyti ar atgaivinti musulmoniškąją tapatybę, kad būtų apsisaugota nuo Vakarų ekonominio dominavimo ir vertybių. Ten radikalios gerovės kūrimo pastangos vykdomos išvien su konservatyvia šeimos politika ir stiprėjančia šariato galia. Tokiuose kontekstuose kylančią tendenciją moterims ir vyrams taikyti dvejopus standartus nurodo musulmonų teologė Raffat Hassan. 1995 m. Pekine Jungtinių Tautų surengtoje moterų konferencijoje ji tvirtino, kad tada, kai vyrai užsimano kažko vakarietiško, tai vadinama modernizacija, o kai moterys ima siekti, pavyzdžiui, lygybės, tai smerkiama kaip vesternizacija.

Taip pat ir Vakaruose esama tiek krikščionių, tiek musulmonų "bendruomenininkų" pastangų pasinaudoti tradicinėmis vertybėmis kaip skydu ar užtvara, siekiant apsisaugoti nuo modernizacijos arba nuo supančios kultūros, kuri apibūdinama kaip bedieviška ir ateistinė. Šitoks antimodernizmas vengia bet kokio bendravimo su tais, kurie laikomi liberaliais sekuliaristais, arba su kitų tikėjimų žmonėmis ir tokį bendravimą smerkia. Dažnai šis antimodernizmas pasitelkiamas ir siekiant sustiprinti tradicinius lyčių vaidmenis, pagal kuriuos vyras laikomas šeimos galva. Tačiau ir krikščioniškuose kontekstuose antimodernistinė nuostata yra eklektiška – vieni modernizacijos ar globalizacijos bruožai atmetami, kiti priimami ir net įtvirtinami.

Vykstant globalizacijai kultūros tiek vystosi priešingomis kryptimis, tiek artėja vienos prie kitų. Galima pastebėti visą spektrą reakcijų – nuo asimiliacijos ir hibridizacijos iki susidūrimų, kurie skatina vis stiprėjančias pastangas kurti tapatybės politiką, kurioje musulmonai, krikščionys, žydai, afroamerikiečiai, lotynų amerikiečiai ar kiti pabrėžia savo "autentiškas" kultūras. Tokios pastangos tebėra labai paplitusios: musulmonai naudojasi ankstyvuoju islamo laikotarpiu, siekdami atkurti vėlesnėje istorijoje prarastą jo viziją, o skirtingų konfesijų krikščionys, ieškodami įkvėpimo, žvelgia į ankstyvąją Bažnyčią ir Bažnyčios Tėvus.

Tokios strategijos sulaukia įdomios pokolonijinių trečiojo pasaulio mąstytojų kritikos. Gayatari Spivak šias strategijas apibūdina kaip nostalgišką troškimą sugrįžti prie amžiams prarastų ištakų. Teiginys, kad galima atgauti iš kolonializmo išsivadavusią istoriją, išsitenka kolonijinėje logikoje ir šitokiu būdu ją įtvirtina. Albertas Paolini teigia, kad skirtingumo, autentiškumo ir esmingumo sąvokos, dažnai tūnančios prisiglaudusios už "kitoniškumo" konstrukcijų, yra tokios pat neteisingos kaip ir mintis, jog globalizacija neišvengiamai veda homogeniškos globalios kultūros link.

Stanley Hauerwasas savo raštuose teigia egzistuojant krikščionišką bendruomeniškumą (communitarianism), kuris yra esminis bet kokių teologinių pastangų elementas siekiant užmegzti dialogą su liberaliąja etika ir jos universalistinėmis aspiracijomis. Alasdairas MacIntyre’as yra akivaizdus tokio teiginio šaltinis. Šis diskursas taip pat apima karštą draugiškų Bažnyčios ir valstybės santykių kritiką.

Šiaurės Europos regione liuteronų bažnyčios ir valstybės tarpusavyje buvo glaudžiai susijusios nuo reformacijos XVI a. Šiandien labai nedaugelis mėgintų ginti totalitarinius Bažnyčios ir valstybės sąjungos aspektus, kurie atsirado, bet ir išsikvėpė, vėlesniu liuteroniškosios ortodoksijos laikotarpiu. Neverta nė minėti, kad, valstybei ir Bažnyčiai faktiškai esant neatskiriamoms, abipusė įtaka ir dialogas galėjo egzistuoti, bet pranašiškas kritikavimas ir Bažnyčios atsitolinimas nuo politinės galios buvo neįmanomi.

Panašių Bažnyčios ir valstybės santykių atsisakymas buvo pastarųjų trijų šimtmečių Europos istorijos dalis. René Rémond’as skiria tris Bažnyčios ir valstybės atsiejimo fazes. Pirmoji sekuliarizacijos fazė buvo vykdoma veikiant liberaliam mąstymui. Religija imta laikyti asmeniniu reikalu. Religinės mažumos buvo svarbiausi kampanijos, kuria siekta atsikratyti diskriminuojančių statutų, veikėjai. Individualių teisių labui buvo išplėstos ir grupių teisės.

Antrasis etapas sietinas su Bažnyčios atskyrimu nuo valstybės. Valstybei daugiau nesant susietai su viena religija, neišvengiamai vis labiau didėja religijos ir visuomenės atskirtis. Tai lemia administracinių gimimo, santuokos ir mirties registracijos aktų atsiejimą nuo religijos. Civilinė administracija ir registracija teikiamos visiems piliečiams be jokių užuominų į religiją. Tokiu atveju valstybė turi nuspręsti, ar, pavyzdžiui, civilinė metrikacija reikalinga tik tiems, kurie nepageidauja religinių ceremonijų, ar visiems žmonėms. Ar kapinėse skirtingoms religinėms grupėms derėtų skirti atskirus sklypus, ar visi turėtų būti laidojami bendrame plote. Toks atsipainiojimo procesas šiandien vyksta Švedijoje – pirmiausia todėl, kad 2000 m. iki tol buvusi valstybinė Liuteronų bažnyčia atsiskyrė nuo valstybės, bet ir dėl naujų musulmonų bangų, ypač imigrantų.

Taigi pirmasis sekuliarizacijos žingsnis Europoje reiškė konfesinio pliuralizmo pripažinimą, o antrasis – ryžtingą valstybės atsiejimą nuo vienos konfesijos ir visuomenės sekuliarizaciją. Prancūzija pasirinko radikalesnį sprendimą, vienu kartu suvienodindama visus. Dvi minėtosios fazės čia įvyko vienu šuoliu, remiantis jau 1789 m. išryškėjusia logika, griežtai skiriančia pilietybę ir religiją. Anglija išliko religinga, bet, anot Rémond’o, "neperžengiant rėmų konfesinio pliuralizmo, kuris buvo neišvengiamas sąžinės laisvės padarinys, pripažįstant ir laisvę rinktis šlovinimo formas bei suteikiant joms lygų pamatą".

Trečiasis Bažnyčios ir valstybės atsiejimo etapas yra tokia sekuliarizacijos forma, kuri kai kurias liberalias Europos valstybes atvedė prie "visiško neutralumo tikėjimo atžvilgiu ir visiško valstybės pasitraukimo iš šios arenos". Remdamasis Prancūzijos pavyzdžiu, Rémond’as identifikuoja dvi viena kitai iššūkį metančias sistemas: "Mokymasis per paklusnumą prieš mokymąsi per laisvę; paklusimas grupės įstatymams prieš klausiamą požiūrį; dogma prieš protą; hierarchija prieš lygybę; tradicija prieš progresą ir konservatizmas ar reakcingumas prieš demokratiją".

Pastarojoje fazėje religija interpretuojama kaip "nuolatinis pavojus šiuolaikinės visuomenės principams ir vertybėms", o visos nuorodos į religiją pašalinamos iš viešosios erdvės – tiek iš valstybės, tiek iš civilinės visuomenės.

Mano manymu, šiandien daugelis valstybių, įskaitant Švediją, yra atsidūrusios būtent šiame etape. Dėl šios priežasties valstybinės Bažnyčios ir istorinių jos sąsajų su valstybe puldinėjimas dabar man regisi visiškai atgyvenęs. Tikrasis iššūkis veikiau yra tai, kaip atsispirti dažnai nesąmoningam religijos kaip kažko priešiško demokratijai, protui ir lygybei suvokimui. Šį iššūkį, kuris nustato naujus religijos, etikos ir politikos tarpusavio santykių rėmus, derėtų pasitikti atviru dialogu su liberalia sekuliaria visuomene ir visų tikėjimų žmonėmis. Svajodami apie vieningą krikščionišką balsą, į pasaulį prabylantį teokratiniu, visuotiniu tonu, rizikuotume iš naujo patvirtinti seną stereotipą, kad krikščionybė sietina su dogmatiškumu, hierarchija ir konservatizmu, o ne su lygybe ir demokratija. Tačiau taip pat svarbu išvengti ir manichėjiškų spąstų, kai viskas, kas susiję su tradicija, laikoma blogiu, o viskas, kas siejasi su modernizmu, laikoma gėriu. Esama tokių modernybės aspektų, kuriuos verta priimti, bet esama ir tokių premodernaus gyvenimo būdo aspektų drauge su šį būdą lydinčia kosmologija, kurie ne mažiau vertingi ir šiandien.

Būtent šioje kryžkelėje esame atsidūrę vėlyvosios modernybės laikais. Nors premodernaus gyvenimo būde esama brangių šventumo vertybių ir pagarbos bendruomenei, taip pat yra svarbios ir modernaus mąstymo sukurtos individo integralumo, įskaitant moters ir vaiko individualumą, vertybės. Kritinė teorija ir feministės mokslininkės mums parodė, kad daugelis šių vertybių yra išpažįstamos tik žodžiais ir siejamos su veidmainyste ir dvejopais standartais. Vis dėlto pačios savaime šios vertybės gali būti visai neblogos ir vertos naujų pastangų jas įgyvendinti, nenaudojant tų priemonių, kurias tarp kitų minėjo Maxas Horkheimeris. Mano nuomone, stipri reformistinės minties tradicija, teigianti demokratiją palaikančias – individo teisių ir lygybės – vertybes, yra verta pripažinimo. Feministinės kritinės teorijos uždavinys visai nebūtinai bus atmesti tokias sąvokas kaip autonomija ir subjektyvumas, bet jas atgauti bei rekonstruoti ir moterims suteikti galių šitokiu būdu.

Globalioje arenoje religijos grįžta kaip politiniai veikėjai. Maxas Weberis nurodė modernybės atneštą pasaulio "atkerėjimą", o dabartinėje kultūroje akivaizdžiai regime jo "užkerėjimą iš naujo". Šiandien negalima pasakyti, kad politika būtų nereliginga. Tikrasis iššūkis yra atpažinti, kokios politikos siekia skirtingi religingi balsai.


Between Vision and Reality, LWF Documentation 47. Geneva: LWF, 2001 rugpjūtis

Vertė Kęstutis Pulokas

 

Kultūros kalendorius
nuo 2011 m. Kovo

PATKPŠS

 1 2 3 4 5 6
7 8 9 10 11 12 13
14 15 16 17 18 19 20
21 22 23 24 25 26 27
28 29 30 31  

 1 2 3
4 5 6 7 8 9 10
11 12 13 14 15 16 17
18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30  

 1
2 3 4 5 6 7 8
9 10 11 12 13 14 15
16 17 18 19 20 21 22
23 24 25 26 27 28 29
30 31  

Nuorodos


Kultūros diskusijų forumas,
Kultūros vartai,
Kultūros institucijos,
Meno galerijos,
Meno bankas 
DAILĖ“, „VILNIUS“,
7 MENO DIENOS“,
ŠIAURĖS ATĖNAI“,
LITERATŪRA IR MENAS“,
NEMUNAS“,
UŽUPIO ŽURNALAS
Lietuva internete

 
Rodoma versija 22 iš 22 
8:46:19 Mar 7, 2011   
Mar 2010 Mar 2012
Sąrašas   Archyvas   Pagalba